Вопросы, порождаемые сегодня понятием «Революционный политический ислам»

Вопросы, порождаемые сегодня понятием «Революционный политический ислам» 25 Января 2011

Отрывок из книги Энтони Блека «Исламская политическая мысль от Пророка до наших дней»

Большинство вопросов, которые возникают у Запада в отношении Ислама, касаются взаимодействия этой религии с либеральной демократией и современным мировым порядком. Многим мусульман может показаться более интересным вопрос воплощения в жизнь определенных законов шариата и справедливости. Многие христиане и марксисты же могут высказывать сходную точку зрения, вместо шариата принимая за основу Евангелие или общественные и экономические права.

Многие мусульманские мыслители, являющиеся людьми религиозными и модернистами, защищают принцип власти народа и верховенства закона, но в очень расплывчатых терминах. Большинство же не очень разбирается, что они хотят сказать этими терминами и как собираются воплощать их в жизнь. Это и является важной частью проблемы.

За этими общими наблюдения лежит простая, но основополагающая истина: мусульмане, будучи таковыми, имеют отличную от западных либералов точку отсчета. По своей сущности мусульмане не являются гуманистами. Т.е. для всех мусульман, за исключением в самой радикальной форме либерализованных и прозападных, люди являются «законными» только в том случае, если они мусульмане или представители другой монотеистической религии, имеющей божественный моральный канон. Если вместо принципа превосходства ислама поставить принцип превосходства христианства, то такой же подход свойственен и христианскому Западу 1-2 столетия назад. В своей сути это в корне меняет восприятие сограждан.

Во-вторых, для мусульманина как такового самым важным является подчинение законам Бога самого человека и, насколько это возможно, других. Как это будет осуществлено – вопрос второстепенный. Это порождает весьма отличную от западной систему политических приоритетов. Как бы они ни были важны, в этой системе права человека, свободы, правовой строй и демократические процессы оказываются второстепенными по важности. Когда речь идет о демократических процессах, то же самое можно было сказать и о Западе два столетия назад (с того времени, когда христианский Запад перестал быть христианским Западом в полном смысле этого слова). Но в западном обществе (насколько бы на практике, особенно в отношении разного рода инородцев это в большинстве случаев не соблюдалось) права и свободы человека и верховенство закона были основными и неизменными принципами. Я полагаю, что корни этого явления кроются не в христианстве, а в классической философии стоицизма, столетия влиявшей на культуру Запада, а также в других сходных философских системах.

Все это следует рассматривать вкупе с еще одним обстоятельством. Это, как видит каждый интересующийся историей исламской политической мысли, традиция наследственной монархии, ограничиваемой лишь шариатом. Другие формы правления и практики в исламском мире появились только под влиянием Запада и (человек чувствует необходимость закончить слова таким образом) потому, что он подпал под это влияние. (Естественно, то же самое сегодня можно сказать и о других неевропейских политических культурах). Смысл этого в следующем: будь то наследственная монархия, будь «диктатура» (в смысле правления одного человека), склонность к установлению единоличного правления не является случайной, наоборот, хотя и не во всем мусульманском мире, такое правление укоренилось в политической культуре (исключением здесь являются только Турция и Иран). Другими словами, такие режимы считаются законными, потому что они существуют, обеспечивают таким образом «закон и порядок» и поощряют воплощать в жизнь исламскую справедливость (шариат) или одобряют это. Хотя в последнее время в американской пропаганде он и показывается в негативном свете, по моему мнению, в этом вопросе единственным серьезным исключением является Иран.

После всех этих слов приведем следующее наблюдение. Во-первых, как правило, среди мусульман, включая и правителей, каждый должен подчиняться принципу верховенства права, но это может означать привязанность к шариату. Как правило, считается, что этого правителя необходимо избирать или, если он не избирается, он должен поддерживаться народом. В большинстве стран, где преобладает мусульманское население, существует парламент, избираемый народом. Такая форма правления может быть узаконена путем таких традиционных для ислама форм, как шура (совет) и иджма (консенсус) [1]. Людей, которые от имени ислама выступают против демократии, найдется не много (однако см. Enayat 1982:137-138). Например, «без задействования шуры нельзя и незаконно от имени общества и во имя общества применять политическую силу (Исламский совет Европы 1980 и 1981) [2]. В то же время Исламский совет Европы принимает участие в политической жизни как право и как обязанность [3].

Если мы свяжем все это с тем, о чем говорили раньше, то некоторые формы диктатуры (несмотря на то, что в наши дни большинство людей находят эти понятия ущербными и не одобряют) если они не противоречат основополагающим ценностям ислама (вере в Аллаха, пророчество Мухаммада и шариат) не отвергаются господствующими ценностями политической культуры ислама. Исходя из этой точки, мы должны отметить, что, отличаясь этим от основного направления политической культуры, в особенности ярые религиозники делают упор и на понятии лидера. Они постоянно ищут «харизматического главу», который бы управлял, опираясь на свои человеческие качества. «Как правило, насколько радикальна партия, настолько центром ее является лидер». Такой человек является и религиозным, и политическим лидером (Roy 1994 : 43-44). Это имеет своим истоком существующую в исламской культуре веру в то, что время от времени Всевышний вдохновляет или избирает некоторых людей для того, чтобы они были лидерами в обществе (подобно Мухаммаду, но более низкими по статусу). Такие лидеры не избираются народом, но они становятся известными своей религиозностью, благочестием, человеческими качествами и схожими религиозными критериями. Ярые приверженцы религии в очень явной форме, опираясь на понятие правления Аллаха (Его абсолютной власти), ослабляют понятия власти народа и авторитета избранных представителей (Ayubi 1991: 66). Также теоретически к этому присоединяются и все монотеисты. Но строгие приверженцы ислама теорию власти Всевышнего применяют весьма своеобразно. Во-первых, строгие приверженцы религии подчеркивают, что представители должны быть в достаточной степени квалифицированными, т.е. обладать некоторыми положительными с точки зрения религии нравственными и интеллектуальными качествами [4]. Схожую мысль высказывали Джон Стюард Милл и Т.С.Элиот [5]. Хотя на практике это легко, выбранные правители, как это в Иране, могут стать на путь установления власти самоназванных избранных (в смысле исключительных) деятелей религии.

Во-вторых, исходя из того, что шариат является божественным законом, ссужается законотворческая функция парламента (например, Mevdudi, El 6: 873). Например, Тураби верит, что «формой правления в исламе является категорически представительская демократия», но он весьма своеобразно разбавляет это понятие: «Исламская форма правления в полном смысле не является властью народа или власти, избранной народом, это власть шариата». Но (свои слова продолжает так): «В некотором смысле это власть народа, потому что шариат представляет веру людей, а, следовательно, их волю. Такое ограничение функций представительских органов является гарантией превосходства религиозной воли» [Esposito (yay. haz.) 1983: 244]. Это весьма характерная фраза. Очевидно, что это уничтожает истинный авторитет демократических выборов.

Здесь возникает естественный вопрос: как и кем должен истолковываться шариат? Как мы можем узнать, что является «религиозной волей общества»? Этот вопрос весьма характерным образом оставлен без ответа. Христианин тоже может исповедовать сходные взгляды, но христианин, самое меньшее, понятие правды веры в связи с политикой с большой долей вероятности оставит решать избирателям. Исключение в некоторых странах составляют некоторые вопросы, такие как аборт.

В заключении отметим, что в вопросе основополагающих законов в исламской политической мысли между модернистом и ярым религиозником разница очень мала. Братья мусульмане говорили, что они будут рассматривать «детали в зависимости от времени, места и потребностей людей» (Mitchell 1969: 245). Согласно Кутубу, «Форма правления, созданная на основе мусульманских принципов, сама по себе не очень важна. В целом не важно, является ли формой правления в мусульманском государстве республика или что-то иное». Также он утверждает, что «является ли государство хорошим, это зависит не от его органов, а от принципов» (Moussalli 1992: 162-3). Строгие приверженцы религии же, «считая это бессмысленными спорами в технических вопросах», склоняются к тому, чтобы не обращать внимания на процессы управления, являющиеся темой каждодневной политики в деталях основных законов. Шуейри (Choueiri) говорит, что «эта ненависть к абстрактным политическим спорам является признаком приверженности традициям современного ислама». «Роль, которую сыграл Кутуб в становлении негативного подхода к этому вопросу, вне всякого сомнения, явилась самым действенным фактором» (с. 154). В.С. Найпол же так описывает происходящее с людьми в исламском мире в период после 1979 года, во времена, когда ожидания были самими высокими, а религиозные проекты находились на самой вершине:

«Мы видим, что в конце XX века ислам поставил на повестку дня политические вопросы. Но тот недостаток, который имеется в источнике ислама, недостаток, который присутствовал во всей его истории, имеется и в этом новом исламе: ислам не предлагает никакого политического или практического разрешения политических вопросов, выдвигаемым им на повестку дня. Он только выдвигает на первый план веру. Все вопросы разрешает пророк, но пророков больше не будет. Этот политический ислам был гневом, анархией» [6].

Айуби говорит то же самое: «Человек может поискать в манифестах Братьев мусульман или священнослужителей Ирана, на что должно быть похоже исламское государство или исламская экономика, но такие исследования бессмысленны» (с. 42). Причиной этого является вера в то, что если при наличии моральных принципов и добродетели власти и воплощении этого в жизнь все будет идти самым лучшим образом (см. Roy 1994: ix, 45, 62). В результате этого, когда люди говорят о власти народа и правовом строе, всегда остается открытым вопрос, делают ли они это серьезным образом или же используют в качестве риторического оружия.

Литература

[1] Enayat (1982: 131); AhmeJ (1987: 151).

[2] Salem Azzam (yay. haz.)» Islam and Contemporary Society (Londra: Longman,

1982), s. 260. Bruno Etienne, U?s?amisme radicale (Paris: Hachette, 1987), s. 355, 358.

[3] Azzam. (yay. haz.), s. 260; Etienne, s. 359. Об исламе и демократии см. Gudrun Kraemer, "Islamist Notions ot Democracy", (1997: 71-82); Fazlur Rahman, "The Principle of Shura and the Role of the Umma in islam", American Journal of hlamic Studies 1 (1984), s. 1-9; Enayat (1982: 129- 38); Gardet (1981: 331-43).

[4] См. Rashid R?za, Gardet'te (1981: 128-31); Enayat (1982: 136); и в El 3: 1070b The M?slim Brethren.

[5] J. S. Mill, Representative Government, 7. b?l?m; T. S. Eliot, The Idea of a Christian Society (Londra: Faber & Faber, 1939).

[6] Among the Believers (Londra; Penguin, 1981), s. 89, 331.

Источник: http://www.islamiyorum.com/


Количество показов: 1507

Возврат к списку