Ю. Хабермас. Против "воинствующего атеизма". "Постсекулярное" общество - что это такое?

Ю. Хабермас. Против "воинствующего атеизма". "Постсекулярное" общество - что это такое? 14 Января 2011 Неспроста крупнейший современный немецкий философ Юрген Хабермас посвятил свой стамбульский доклад именно проблеме постсекуляризма. Политический кризис в Турецкой республике обнажил в наиболее острой форме противоречия современного общества, переживающего "возвращение религии". И дело здесь отнюдь не только в проснувшихся неожиданно амбициях политического ислама. 

Российское публичное пространство также переживает "возвращение религии", характеризующее "состояние постсекуляризма". Этот процесс, в резкой форме охарактеризованный год назад в нашумевшем "Письме десяти академиков" как "ползучая клерикализация", не является чем-то уникальным и характерным лишь для "суверенной демократии". "Воинствующие атеисты" - термин, как кажется, куда более верный, чем используемый Хабермасом "секуляристы", - не согласны с тем, чтобы мнение религиозно настроенных гражданских групп имело влияние на формирование общественного мнения. Быть может, привыкшие к мнению цеховых авторитетов "паровозы" академического секуляризма все-таки прислушаются к тому, что говорит их зарубежный коллега. 

Попытку российских властей выстроить полноценный диалог с верующими, несогласными с замыканием "религии в пределах только церковной ограды", вероятно, нужно оценивать не как ошибку, но следование требованию инклюзивности демократического процесса навязываемой ныне в качестве повестки политики идентичностей. В какой степени мы бы ни были сегодня против этого (1).




"Постсекулярное общество" может сложиться только в государстве, прошедшем путь секулярного развития. Таким образом, этот небесспорный термин может быть применен только к высокоразвитым обществам Европы или таким странам, как Канада, Австралия и Новая Зеландия, где религиозные связи между людьми ослаблялись на протяжении длительного времени, но особенно резко - в послевоенный период. В сознании граждан этих стран достаточно прочно закрепилось представление о том, что они живут в секуляризованном обществе. Если судить по общепринятым социологическим показателям, религиозное поведение и религиозные убеждения населения этих государств не изменились за последние годы в такой степени, чтобы можно было назвать эти общества "постсекулярными". Что касается наметившейся в них тенденции к развитию новых, деинституционализованных форм религиозности, то она не смогла компенсировать ощутимых потерь, понесенных основными религиозными сообществами (2). 


1. Какие уроки можно извлечь из социологических дебатов о секуляризации 

Тем не менее глобальные изменения и острые конфликты, разгорающиеся в наши дни на религиозной почве, заставляют усомниться в том, что роль религии постепенно сходит на нет. Сегодня гипотезу о прямой зависимости между модернизацией общества и секуляризацией населения (которая была некогда общепризнанной) поддерживает сравнительно небольшое количество социологов (3). Эта гипотеза основана на трех, на первый взгляд основательных, соображениях. 

Во-первых, научно-технический прогресс способствует распространению антропоцентричного, "демифологизированного" мировоззрения, поскольку все большее количество эмпирических фактов и событий поддается каузальному объяснению, и научно просвещенному уму становится все труднее примириться с теоцентрической и метафизической картиной мира. Во-вторых, по мере функциональной дифференциации социальных субсистем, церкви и другие религиозные организации теряют контроль над юрисдикцией, политикой, общественным благосостоянием, образованием и наукой; они вынуждены довольствоваться выполнением своей непосредственной функции, связанной с ответственностью за сакральные ценности и средства спасения; в результате религиозное вероисповедание становится частным делом каждого и в целом теряет общественное влияние и значимость. Наконец, ход развития от аграрного - через индустриальное - к постиндустриальному обществу приводит к более высокому уровню благосостояния и большей социальной защищенности; а с уменьшением жизненных рисков - и тем самым повышением уровня экзистенциальной безопасности - снижается потребность индивидов в практиках, которые обещают справиться с неконтролируемыми случайностями при помощи веры в высшие, потусторонние или космические силы. 

В этом состоят главные доводы в пользу тезиса о секуляризации. В экспертном социологическом сообществе этот тезис служил предметом споров на протяжении двадцати с лишним лет (4). На волне небезосновательной критики слишком узкой, евроцентрической точки зрения стали говорить даже о "конце теории секуляризации" (5). Соединенные Штаты (которые, при несомненной жизнестойкости своих религиозных сообществ, количественный состав которых сохраняется на прежнем уровне, тем не менее находятся в авангарде модернизации) долго рассматривались как исключение, которое только подтверждало правильность тезиса о неизбежности секуляризации. Но в масштабах более широкой - глобализованной - перспективы, учитывающей все известные культуры и мировые религии, ситуация, сложившаяся в Соединенных Штатах, представляется сегодня не исключением, а нормой. 

Под таким "ревизионистским" углом зрения западноевропейский путь развития, специфический рационализм которого признавался некогда моделью для всего остального мира, представляется сегодня скорее исключением, чем правилом, то есть неким "девиантным маршрутом". Это мы, а не они пошли по Sonderweg [особому пути] (6). Кроме всего прочего, существуют три взаимопересекающихся феномена, создающие впечатление повсеместного "возрождения религии": миссионерская экспансия (a), фундаменталистская радикализация (b) и политическая инструментализация присущего религиям потенциала насилия (c). 

(a) Первым признаком жизнестойкости религии является тот факт, что ортодоксальные или, по крайней мере, консервативные группы, действующие в рамках традиционных религиозных организаций и церквей, везде на подъеме. Это справедливо не только по отношению к трем монотеистическим религиям, но и применительно к индуизму и буддизму. Больше всего поражает региональное распространение этих традиционных религий, захватывающее Африку, страны Востока и Юго-Восточную Азию. Успехи миссионерской деятельности обусловлены, кроме всего прочего, гибкостью используемых форм и организаций. Транснациональная и мультикультурная Романо-католическая церковь лучше адаптируется к глобализационному тренду, чем протестантские церкви, оказавшиеся в этом отношении в роли проигравших. Наибольший динамизм проявили децентрализованные сети ислама (прежде всего - в Африке южнее Сахары) и евангелических церквей (особенно в Латинской Америке). Они практикуют экстатические формы религиозности, инспирируемые харизматическими лидерами. 

(b) Что касается фундаментализма, то к нему могут быть отнесены наиболее быстро развивающиеся религиозные движения типа "пятидесятников" и радикальные мусульманские секты. Они либо воюют с современным миром, либо отстраняются от него, уходя в изоляцию. В практикуемых ими формах религиозности спиритуализм и адвентизм сочетаются с ригористическими моральными концепциями и буквалистской трактовкой Священного Писания. Им противостоят модернистские движения "new age" ("new age movements"), которые начали быстро распространяться после того, как в 1970-е годы сложился так называемый калифорнийский синкретизм; им, как и евангелистам, свойственны деинституционализованные формы религиозности. В Японии появилось около 400 таких сект, сочетающих элементы буддизма и народных религий с псевдонаучными и эзотерическими доктринами. В Китайской Народной Республике подверглась политическим репрессиям секта "Фалун Гонг"; жесткие действия китайских властей только подтвердили слухи о широком распространении в этой стране "новых религий", количество приверженцев которых, по некоторым данным, доходит до восьмидесяти миллионов человек (7). 

(c) Наконец, следует признать, что режим мулл в Иране и исламский терроризм представляют собой лишь самые заметные проявления использования присущего религии насильственного потенциала в политических целях. Часто бывает так, что тлеющие конфликты, светские по своему происхождению, разгораются после того, как их кодифицируют в религиозных категориях. Это верно и по отношению к претерпевшему "десекуляризацию" ближневосточному конфликту, и применительно к политике индийского национализма; к этому же разряду можно отнести и продолжающиеся распри между Индией и Пакистаном (8), и мобилизацию религиозных правых в Соединенных Штатах перед вторжением в Ирак и на ранней стадии его оккупации. 

2. Дескриптивная характеристика "постсекулярного общества" и нормативный вопрос о самосознании его граждан 

Я не могу здесь вдаваться в детальное обсуждение разногласий между социологами по поводу предполагаемого Sonderweg ["особого пути"] секуляризованных обществ Европы, являющихся (согласно модной сегодня точке зрения) белой вороной среди религиозно мобилизованного мирового сообщества. У меня сложилось впечатление, что данные, полученные в ходе проводившихся во всем мире исследований, на удивление убедительно подтверждают правильность тезиса о неизбежности секуляризации (9). На мой взгляд, репутация теории секуляризации пошатнулась главным образом из-за поспешных выводов, к которым привело неточное употребление таких категорий, как "секуляризация" и "модернизация". Как бы то ни было, безусловным представляется тот факт, что в ходе функциональной дифференциации социальных систем церкви и религиозные сообщества все в большей мере ограничивали себя основной функцией окормления своей паствы и были вынуждены отказаться от притязаний на активное участие в других сферах общественной жизни. В соответствии с этой тенденцией религиозные практики "переместились" в более персональные, или субъективные, сферы жизни. Существует достаточно очевидная корреляция между функциональной спецификацией религиозной системы и индивидуализацией религиозной практики. 

Однако, как правильно отметил Хосе Казанова, утрата части функций и тенденция к индивидуализации не обязательно приводят к тому, что религия теряет влияние и значимость на политической арене, в культуре общества или в персональном образе жизни (10). Независимо от своего "количественного веса", религиозные сообщества, безусловно, вправе претендовать на полноценное участие в общественной жизни - в том числе и в тех странах, где процесс секуляризации зашел довольно далеко. Нынешнее общественное сознание в Европе может быть описано в категориях "постсекулярного общества" в той мере, в какой оно "приемлет факт дальнейшего существования религиозных общин в постоянно секуляризирующейся среде и адаптируется к нему" (11). Ревизионистская трактовка секуляризационной гипотезы относится не столько к ее глубинному содержанию, сколько к ее прогнозам относительно дальнейшей судьбы религии. Описание современных обществ как постсекулярных обусловлено изменениями в сознании, вызванными, на мой взгляд, главным образом тремя явлениями. 

Во-первых, к изменениям в общественном сознании приводит то обстоятельство, что людям приходится осмысливать текущие конфликты, которые часто преподносятся в прессе как имеющие религиозную основу. Для того чтобы европейцы представили себе, сколь относительно в мировом масштабе их секулярное сознание, не требуются ни пассионарные фундаменталистские движения, ни страх перед терроризмом религиозных фанатиков. Такое самоощущение подрывает секуляристскую веру в исчезновение религии в обозримом будущем и лишает секулярное видение мира триумфалистского рвения и пыла. Сознание своей принадлежности к секулярному обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что культурная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида и общество. 

Во-вторых, влияние религии усиливается также и внутри национальных государств. Я имею в виду тот факт, что церкви и религиозные организации все в большей мере берут на себя роль "интерпретирующих сообществ" ("communities of interpretation"), действующих на публичной арене в секулярной среде (12). Они могут оказывать воздействие на формирование общественного мнения и общественной воли, внося свой вклад в обсуждение ключевых тем - независимо от того, насколько убедительны их аргументы. Наши общества, живущие по законам мировоззренческого плюрализма, представляют собой чрезвычайно удобную среду для такого вмешательства, поскольку они в значительной мере расколоты по вопросам, касающимся ценностей и требующим политического урегулирования. Всякая серьезная дискуссия - будь то спор о легализации абортов или добровольной эвтаназии, о биоэтических аспектах репродуктивной медицины, защите животных или климатических изменениях - показывает, что различия в изначальных установках оппонентов настолько размыты, что решающее значение приобретает не верность идеологическим догмам, а способность более или менее убедительно апеллировать к моральной интуиции аудитории. 

Возвращаясь к внутренним проблемам, хочу подчеркнуть, что зримое присутствие в европейских странах полных жизни "чужих" религиозных сообществ также стимулирует внимание к "своим" церквам и конфессиональным общинам. Соседство мусульман принуждает сограждан-христиан так или иначе соотносить свою деятельность с практикой "конкурирующей" веры. Кроме того, оно позволяет неверующим лучше осознать феномен присутствия религии в общественной жизни. 

Третий стимул к изменению общественного сознания - иммиграция рабочих-иностранцев и беженцев, особенно из стран с традиционалистской культурой. Начиная с XVI столетия Европа вынуждена была иметь дело с конфессиональными расколами внутри собственной культуры и общества. Вследствие последних волн иммиграции диссонансы только обострились: на религиозные противостояния наложился вызов со стороны плюрализма образов жизни, типичного для обществ с ощутимым присутствием иммигрантов. Таким образом, проблема вышла за рамки плюрализма деноминаций. В таких обществах, как наши, все еще находящиеся в процессе мучительной трансформации из национальных в постколониальные иммигрантские общества, проблема толерантного сосуществования между различными религиозными сообществами осложнена трудностями, связанными с социальной интеграцией иммигрантских культур. В условиях глобализованного рынка труда решение этой задачи затруднено в силу постоянно растущего социального неравенства. Но это уже другая история. 

До сих пор я занимал позицию социолога-наблюдателя, пытающегося ответить на вопрос, почему современные секуляризованные общества можно назвать "постсекулярными". В этих обществах религия сохраняет общественное влияние и значимость, в связи с чем секуляристская уверенность в том, что религиозное мировоззрение исчезнет повсеместно под напором модернизации, теряет почву под ногами. Однако если мы встанем на позицию участников этого процесса, то столкнемся с совершенно другим - нормативным по своему характеру - вопросом: как мы должны понимать свою роль в качестве членов постсекулярного общества и чего ожидать друг от друга, если мы хотим обеспечить в наших исторически прочных национальных государствах цивилизованное обращение граждан друг с другом, несмотря на беспрецедентное разнообразие культур и религиозных мировоззрений? 

Сегодня этот вопрос стоит перед всеми европейскими обществами. Готовясь к докладу, который лег в основу этой статьи (он был прочитан в Нидерландах, в Тилбургском университете 15 марта 2007 года), я за один только уикенд прочитал три сообщения, которые нуждались в осмыслении. Президент Саркози отправляет дополнительно 4000 полисменов в печально знаменитые парижские пригороды, серьезно пострадавшие в результате массовых беспорядков, учиненных магрибской молодежью. Архиепископ Кентерберийский публично предлагает ввести в законодательство по семейному праву элементы шариата применительно к местному мусульманскому населению. В городе Людвигсхафене загорелся многоквартирный дом, заселенный турками; в результате пожара погибли девять человек, в том числе четверо детей; и хотя в данном случае не было обнаружено признаков поджога, в турецкой прессе муссировались самые тяжелые подозрения, доходившие до прямых обвинений; это заставило премьер-министра Турции посетить Германию, и некоторые его высказывания (а особенно произнесенная в ходе этого визита зажигательная речь в Кёльне), в свою очередь, вызвали ожесточенные отклики в немецких СМИ. 

Дискуссии такого рода стали вестись в повышенной тональности после терактов 9/11. Дебаты, развернувшиеся в Нидерландах после убийства Тео ван Гога, как и обсуждение публикации "карикатур на пророка Мохаммеда" в Дании, привели к новому обострению ситуации. Эти дебаты, вызванные конкретными событиями, со временем приняли более абстрактный характер (13); вызванные ими волны перекатились через государственные границы, что привело к превращению этой дискуссии в общеевропейскую (14). 


Меня больше всего интересуют те базовые предпосылки, которые придают дебатам об "исламе в Европе" такую взрывную силу. Но, прежде чем обратиться к философскому ядру взаимных обвинений, мне хотелось бы более четко обрисовать общий для обеих сторон отправной пункт - стремление должным образом проинтерпретировать то, что мы привыкли называть "отделением церкви от государства". 

3. От неустойчивого modus vivendi - к балансу между общим гражданством и культурными различиями 

Секуляризация государства была адекватным ответом на конфессиональные войны, которые велись на заре современности. Принцип отделения церкви от государства воплощался в жизнь постепенно и принимал различные формы в законодательствах разных государств. В той мере, в какой правительство принимало светский характер, религиозные меньшинства (которых поначалу только терпели) шаг за шагом получали новые права - сначала право на отправление религиозных культов у себя дома, затем свободу исповедания и, наконец, равные права на публичное отправление обрядов. Исторический подход к этому извилистому процессу (отнюдь не завершившемуся в XX веке) может многое рассказать нам о предпосылках этих впечатляющих достижений, распространивших сферу свободы на религиозные убеждения представителей всех вероисповеданий. 

После реформации государство столкнулось прежде всего с жизненно важной задачей умиротворения общества, разделенного по конфессиональному признаку, без решения которой нельзя было достичь мира и порядка. В контексте сегодняшних дебатов голландская писательница Маргрит де Моор (Margriet de Moor) напоминает своим согражданам об этом прошлом: "Слово толерантность часто произносят на одном дыхании, через запятую со словом уважение; однако понятие толерантности, корни которого восходят к XVI - XVII векам, не базируется на уважении - как раз наоборот! Мы ненавидели религию Другого: католики и кальвинисты не испытывали друг к другу ни малейшего уважения. А наша Восьмидесятилетняя война была не только восстанием против Испании, но также и кровавым джихадом ортодоксальных кальвинистов против католицизма" (15). Мы скоро увидим, что имела в виду Маргрит де Моор, говоря об уважении. 

Что касается мира и порядка, то правительству приходилось занимать нейтральную позицию по отношению к враждующим конфессиям даже в те времена, когда оно оставалось тесно связанным с доминировавшей в стране религией. В странах, неоднородных в конфессиональном отношении, миссия государства состоит в том, чтобы разоружить противоборствующие стороны, выработать условия для мирного сосуществования враждующих конфессий и производить мониторинг их взаимоотношений (на предмет соблюдения этих условий). В таких конфессионально расколотых странах, как Германия и Нидерланды, противостоящие субкультуры на протяжении долгого времени пребывали в своих нишах, что позволяло им оставаться совершенно чуждыми друг другу в общественном плане. Но такой modus vivendi - и мне хотелось бы всячески подчеркнуть это обстоятельство! - оказался недостаточным, когда из почвы, разрыхленной конституционными революциями конца XVIII века, произрос новый политический порядок, основанный на идее полного подчинения секуляризованной власти закону, с одной стороны, и демократической воле народа - с другой. 

Конституционное государство может гарантировать своим гражданам подлинную свободу вероисповедания только при условии, что религиозные сообщества больше не будут обособляться, "геттоизироваться" и "баррикадироваться" друг от друга. Такой конституционный порядок предполагает, что все субкультуры, как светские, так и религиозные, освободят своих членов от мелочной опеки - с тем, чтобы эти люди, выступающие в качестве граждан, могли взаимно признать друг в друге представителей одного и того же политического сообщества. Граждане демократического государства устанавливают для себя законы, благодаря которым частный индивид может пользоваться правом сохранять свою идентичность в рамках собственной культуры и мировоззрения. Эти новые взаимоотношения между демократическим правительством, гражданским обществом и субкультурным самоуправлением могут послужить ключом для правильного понимания двух мотивов, которые находятся сегодня в состоянии противоборства, хотя по своей сути являются взаимодополнительными. Ибо универсалистский проект политического просвещения никоим образом не противоречит партикуляристской чувствительности правильно понятого мультикультурализма. 

Либеральная идея "господства закона" уже гарантирует религиозную свободу в качестве базового права, означающего, что судьба религиозных меньшинств больше не зависит от благорасположенности или степени толерантности государственной власти. И все же только демократическое государство первым продемонстрировало возможность беспристрастного применения принципа религиозной свободы (16). Когда у турецких сообществ Берлина, Кельна или Франкфурта возникает желание перенести свои молельные дома с задворок на открытые площадки, то есть строить видимые издалека мечети, проблема уже не в самом принципе (principle per se), а в его справедливом применении. Однако приемлемые для всех критерии, по которым определяется, на что должна, а на что не должна распространяться толерантность, могут быть установлены только путем делиберативных и инклюзивных процедур демократического волеизъявления. Принцип толерантности первым освободился от подозрения в простой снисходительности, что позволило конфликтующим сторонам разговаривать на равных в процессе достижения взаимного согласия (17). Вопрос о том, где проходит грань между позитивной религиозной свободой (то есть правом исповедовать свою веру и отправлять соответствующие культы и обряды) и негативной свободой (то есть правом быть избавленным от религиозных практик людей, принадлежащих к другим конфессиям) должен решаться особо в каждом отдельном случае - этот вопрос всегда вызывает споры. Но при демократии заинтересованные лица так или иначе (часто - косвенным образом) вовлечены в процесс принятия решений. 

Конечно "толерантность" распространяется не только на принятие и применение законов; она должна практиковаться в повседневной жизни. Толерантность означает, что верующие той или иной конфессии и неверующие должны взаимно уступать друг другу - то есть признавать за другими право на убеждения, религиозные практики и образ жизни, которые они сами отвергают. Эти уступки должны опираться на общую основу взаимного признания, наличие которого позволяет избегать острых столкновений. Такого рода признание не следует путать с оценкой чужой культуры и образа жизни или отвергнутых убеждений и практик (18). Мы нуждаемся в толерантности только тогда, когда имеем дело с мировоззрением, которое представляется нам неправильным, и с обычаями, которые нам не нравятся. Поэтому основа взаимного признания - это не оценка тех или иных качеств или достижений, но осознание того факта, что другой является таким же членом инклюзивного сообщества граждан, как и я сам; поскольку он наделен равными правами, в политической сфере создается ситуация, при которой каждый отвечает за свои действия перед каждым (19). 

Конечно, это легче сказать, чем сделать. Включение в гражданское общество всех граждан на равных правах требует не только политической культуры, которая позволяет отличить либеральную позицию от индифферентности. Принцип инклюзивности может быть применен на практике только при наличии определенных условий - таких, как полная интеграция и обеспечение компенсаторного образования в детских садах, школах и университетах и равные возможности в отношении доступа к рынку труда. Однако в нынешних условиях для меня важна прежде всего идея инклюзивного гражданского общества, в котором равные гражданские права, с одной стороны, и культурные различия, с другой, должным образом дополняют друг друга. 

Например, поскольку значительное количество немецких граждан турецкого происхождения и мусульманского вероисповедания проводят больше времени на своей старой родине, чем на новой, их голосов недостает как в публичном пространстве, так и в избирательных урнах, что мешает необходимому расширению диапазона ценностей доминирующей политической культуры. Без включения меньшинств в гражданское общество два взаимодополняющих процесса, а именно открытие политического сообщества для деликатного и чувствительного к различиям включения культур иностранных меньшинств, с одной стороны, и, с другой, ответное открытие этих субкультур перед государством и стремление их представителей более активно участвовать в политической жизни, не будут идти рука об руку. 

4. Kulturkampf [культурная борьба] между радикальным мультикультурализмом и воинствующим секуляризмом: философские основоположения 

Чтобы ответить на вопрос, как мы должны осознавать себя в качестве членов постсекулярного общества, мы можем взять за основу эти два взаимопересекающихся процесса. Такие ярые идеологические противники, как мультикультуралисты и секуляристы, ведущие между собой публичные дебаты, не задумываются над тем, как согласовать эти процессы. Сторонники мультикультурализма призывают к защите коллективных идентичностей и обвиняют своих оппонентов в приверженности к "просветительскому фундаментализму", в то время секуляристы настаивают на бескомпромиссном включении меньшинств в существующую политическую систему и обвиняют своих идеологических противников в "мультикультуралистском предательстве" основополагающих ценностей Просвещения. В некоторых европейских странах большую роль в подобных спорах играет третья сторона. Имея у себя за спиной церковь с ее вековыми традициями, консервативные христиане наконец делают шаг навстречу так называемой культуре Просвещения (которая проходит у них под псевдонимом "западных ценностей"), подрывая таким образом универсалистскую направленность принципов Просвещения. Но эта маскировка размывает границы между двумя вышеозначенными серьезными оппонентами, на позициях которых я сфокусирую внимание в первую очередь. 

Мультикультурализм в своей радикальной версии часто ссылается на так называемую несоизмеримость различных мировоззрений, дискурсов и концептуальных схем. С такой "контекстуалистской" точки зрения культурные образы жизни воспринимаются как семантически закрытые универсумы, каждый из которых придерживается собственных стандартов рациональности и представлений об истине. Такой подход приводит к мысли, что каждая культура существует сама по себе, как семантически запечатанная монада, неспособная вести диалог с другими культурами. Если не считать неустойчивых компромиссов, единственной альтернативой, которая могла бы привести к прекращению конфликтов между культурами, является в таком случае либо подчинение, либо обращение (конверсия). Исходя из таких предпосылок, радикальные мультикультуралисты не могут усмотреть в каком бы то ни было универсалистском проекте - будь то демократия или права человека - ничего, кроме империалистической экспансии доминирующей культуры. 
Такая релятивистская установка неизбежно лишает самое себя критериев оценки, а стало быть, и возможности осмысленно критиковать власть за нарушение прав того или иного культурного меньшинства. В наших постколониальных иммигрантских обществах дискриминация меньшинств обычно коренится в распространенных культурных предрассудках, которые приводят к избирательному применению установленных конституционных принципов. Поэтому если человек не обнаруживает в себе универсалистской приверженности этим принципам и не готов относиться к ним со всей серьезностью, он лишает себя точки обзора, с которой было бы видно, как предрассудки культуры большинства сказываются на интерпретациях конституции. Здесь не место углубляться в философию, но любой непредвзятый человек неизбежно придет к пониманию того, что позиция культурного релятивизма, опирающаяся на постмодернистскую критику разума, является неубедительной и, по большому счету, незащитимой (25). Однако сама эта позиция интересна по другой причине: из нее легко вывести прямо противоположные политические заключения, чем и объясняется специфическая путаница, открывающая для спорщиков возможность поменяться местами. 

Ирония ситуации в том, что точно такой же релятивизм присущ воинствующим христианам, которые борются с исламским фундаментализмом и в то же время с гордостью провозглашают культуру Просвещения либо неотъемлемой частью романо-католической традиции, либо специфическим ответвлением протестантизма. С другой стороны, эти консерваторы нашли себе странных союзников в лице некоторых бывших леваков-мультикультуралистов, превратившихся в воинствующих либеральных ястребов. Эти новообращенные даже влились в ряды неоконов, которых называют "фундаменталистами от Просвещения" ("Enlightenment fundamentalists"). В борьбе против исламских фундаменталистов они встали под знамена того самого Просвещения, с которым некогда враждовали не на жизнь, а на смерть; и все это делается во имя "западной культуры", трактуемой в антиуниверсалистском ключе: "Просвещение приобрело в их глазах особую привлекательность по двум причинам: во-первых, потому, что его ценности не были вполне универсалистскими, и, во-вторых, оттого, что это были "наши" - то есть европейские, западные - ценности" (26). 

Разумеется, этот упрек не относится к тем интеллектуалам-"лаицистам" (в основном французского происхождения), для обозначения которых был изначально изобретен термин "фундаменталисты от Просвещения". Но и в этом случае все дело в философских предпосылках: только они могут объяснить особую воинственность этих действительно универсалистски настроенных стражей традиции Просвещения. По их мнению, религия должна уйти из политического публичного пространства в частную сферу, потому что с когнитивной точки зрения религия была преодолена исторически как ушедшая в прошлое "интеллектуальная формация" (устаревший "Gestalt des Geistes", как выразился Гегель). В свете принципов либеральной конституции к религии приходится относиться толерантно, но она не владеет культурными ресурсами, которые могли бы облегчить самопонимание действительно современного сознания. 


5. Двусторонний процесс обучения 

Секуляристская позиция не зависит от того, как человек относится к эмпирическому предположению, что религиозные граждане и сообщества все еще вносят существенный вклад в формирование общественного мнения и волеизъявления даже в секуляризованных обществах. Независимо от того, сочтем ли мы удачным применение эпитета "постсекулярный" для описания западноевропейских обществ, философские доводы свидетельствуют о том, что религиозные сообщества сохраняют свое влияние за счет необычайной живучести досовременных форм мышления - факт, требующий эмпирического объяснения. С точки зрения секуляризма суть веры в любом случае научно дискредитирована. По эту сторону баррикад статус религиозной традиции настолько подорван, что она считается не заслуживающей сколько-нибудь серьезного внимания; такая позиция заставляет "наследников Просвещения" вести беспощадную полемику с религиозными деятелями и организациями, которые все еще претендуют на важную роль в общественной жизни. 

В терминологическом плане я вижу существенное различие между двумя понятиями: "секулярное" и "секуляристское". В отличие от "просто секулярных" или неверующих граждан, относящихся к религиозным притязаниям индифферентно, в духе агностицизма, секуляристы, как правило, занимают полемическую позицию по отношению к религиозным доктринам, продолжающим оказывать влияние на публику, несмотря на тот факт, что их претензии не могут быть научно обоснованы. Сегодня секуляризм часто базируется на "жестком" натурализме; это означает, что человек исходит исключительно из научных предпосылок. В отличие от случая с культурным релятивизмом, здесь я могу обойтись без анализа философских предпосылок (27). Ибо если меня действительно что-то интересует в данном контексте, так это вопрос: что произойдет, если в один прекрасный день секуляристское "разоблачение" религии возымеет действие и на эту точку зрения перейдет подавляющее большинство граждан? Окажется ли такая позиция совместимой с очерченным ранее постсекулярным балансом между общим гражданством и культурными различиями? Или секуляристское умонастроение подавляющего большинства граждан окажется таким же комфортным для нормативного самосознания постсекулярного общества, каким является сегодня фундаментализм для массы религиозных граждан? На мой взгляд, этот вопрос затрагивает более глубокие корни испытываемой нами неудовлетворенности, чем "мультикультуралистская драма". Оставляю на суд читателя суждение о том, какая из этих проблем является для нас более насущной. 

Справедливости ради следует признать, что секуляристы тоже настаивают на необходимости включения в гражданское сообщество всех граждан на равных условиях. Поскольку демократический порядок не может быть просто навязан тем, кто призван входить в число его "авторов", конституционное государство возлагает на своих граждан большие надежды этического характера, которые не ограничиваются простым соблюдением закона. Религиозные граждане и сообщества не должны довольствоваться поверхностным приспособлением к конституционному порядку. От них ожидают должной секулярной легитимации конституционных принципов при сохранении верности своим убеждениям (28). Как известно, католическая церковь впервые предприняла попытку "вобрать в себя" принципы либерализма и демократии в 1965 году в связи со Вторым Ватиканским собором. Протестантская церковь в Германии действовала сходным образом. Многие мусульманские сообщества все еще имеют перед глазами этот мучительный "процесс обучения". Конечно, в исламском мире тоже назревает понимание того, что изложенная в Коране доктрина требует историко-герменевтического подхода. Но дискуссия о чаемом "евроисламе" заставляет нас лишний раз убедиться в том, что религиозные сообщества должны сами решить, могут ли они признать в реформированной религии свою "истинную веру" (29). 

Когда мы думаем о переходе от традиционного миропонимания к более рефлексивным формам религиозного сознания, первым делом приходит на ум модель постреформационного изменения эпистемологических установок в христианских обществах Запада. Но изменения в ментальности не могут быть ни предписаны, ни продвинуты при помощи политических манипуляций или законодательства; в лучшем случае такие изменения происходят в результате процесса обучения. Но этот процесс представляется "процессом обучения" только с точки зрения свойственного современности секулярного самосознания. Пытаясь осмыслить требования, которые предъявляет этика демократического гражданства в плане ментальности, мы натыкаемся на границы нормативной политической теории, которая может обосновать только права и обязанности. Процесс обучения может быть запущен, но его нельзя продвинуть с помощью приказа, зиждущегося на моральных или юридических основаниях (30). 

Однако не следует ли нам посмотреть на это явление и с другой стороны? Разве в процессе обучения нуждается только одна сторона, представленная религиозным традиционализмом, а секуляризм уже выбился в отличники? Разве те самые нормативные ожидания, которые управляют инклюзивным гражданским обществом, не противоречат секуляристскому принижению религии, как они противоречат религиозному неприятию равных прав для мужчин и женщин? Учебный процесс является по своей природе двусторонним, и в нем непременно должна принять участие также и секулярная сторона; и не следует путать такие разные понятия, как "нейтральность" секулярного государства по отношению к противоборствующим религиозным мировоззрениям - и "очищение" политической публичной сферы от всякого религиозного вмешательства. 

Несомненно, сфера ответственности государства, которое контролирует средства легитимного принуждения, не может быть открыта для конфликтов, возникающих между религиозными сообществами; иначе правительство рискует превратиться в исполнителя воли религиозного (или "идеологического") большинства, стремящегося подавить своих "конкурентов". В конституционном государстве юридические нормы должны быть сформулированы и публично обоснованы на понятном для всех граждан языке. При этом нейтральность государства не означает, что религии должен быть закрыт доступ к политической публичной сфере в той мере, в какой институциализованный процесс принятия решений - в парламенте, в суде, на правительственном и административном уровне - остается строго отделенным от неформальных потоков политической коммуникации в процессе формирования мнений в широких общественных кругах. "Отделение церкви от государства" призвано поставить фильтр между этими двумя сферами - фильтр, через который будут просачиваться только "переведенные на секулярный язык" реплики из смутного хора голосов публичной сферы; таким образом воля общественности принимает участие в формировании повестки дня государственных институтов. 

Приведу два довода в пользу такой либеральной практики. Во-первых, люди, которые либо не хотят, либо не могут разделить свои моральные убеждения и свой словарь на два русла, профанное и религиозное, должны быть допущены к участию в формировании политической воли, даже если они пользуются религиозным языком. Во-вторых, демократическое государство не должно "превентивно" урезать полифоническое многоголосие в публичной сфере, потому что никто не может знать заранее, как отзовется то или иное слово и какое влияние оно окажет на жизнь будущих поколений в плане формирования их идентичности. Это особенно актуально сегодня, когда стала очевидной крайняя неустойчивость и уязвимость существующих социальных отношений; в таких условиях нам могут прийти на помощь религиозные традиции с присущей им способностью убедительно артикулировать моральные импульсы и солидаристские интуиции. 

Таким образом, на секуляризм накладываются определенные ограничения: главное из них состоит в общественном ожидании того, что, действуя в условиях гражданского общества и публичной сферы, неверующие будут общаться со своими религиозными согражданами на равных. Если же светские люди будут, разговаривая с ними, держать в уме, что религиозное мировоззрение ушло в прошлое и не должно восприниматься всерьез, мы снова скатимся на уровень простого modus vivendi, в результате чего наше общество утратит глубинную основу в форме взаимного признания, конституирующего общее гражданство. От секулярных граждан ожидают, что они не будут заведомо исключать возможность того, что в религиозном дискурсе присутствуют семантические смыслы и личные интуиции, которые могут быть "переведены на секулярный язык" и введены в "общее речевое обращение". 

Поэтому если мы хотим, чтобы дело кончилось ладом и миром, обе стороны - каждая со своей точки зрения - должны принять такую интерпретацию взаимоотношений между верой и знанием, которая позволила бы им жить вместе на основе взаимной саморефлексивности. 



Примечания: 

1. Статья представляет собой доклад, прочитанный автором на Стамбульских семинарах, организованных международной ассоциацией "Восстановление: диалоги цивилизаций" (Reset: Dialogues on Civilizations); заседания проходили в Стамбуле с 2 по 6 июня 2008 года. Первый вариант этого текста был подготовлен для ежегодной Nexus-лекции в Тилбургском университете, Нидерланды (March 15, 2007). 

2. D. Pollack, Sakularisierung - ein moderner Mythos? (Tubingen: Mohr Siebeck, 2003). 


3. H. Joas, "Gesellschaft, Staat und Religion," in: H. Joas (ed.), Sakularisierung und die Weltreligionen, (Frankfurt/M.: Fischer, 2007), pp. 9-43. 

4. J. Hadden, "Towards desacralizing secularization theory," in: Social Force, vol. 65, 1987, pp. 587-611. 

5. H. Joas, op. cit., pp. 9-43. 

6. P.L. Berger, in: Berger (ed.), The Desecularization of the World: A Global Overview, (Grand Rapids, Michigan, 2005), pp. 1-18. 

7. J. Gentz, "Die religiose Lage in Ostasien," in: Joas (2007), pp. 358-75. 

8. cf. the essays by H.G. Kippenberg and H. v. Stietencron in Joas (2007), pp. 465-507 and pp. 194-223. 

9. P. Norris & R. Ingelhart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, (Cambridge: Cambridge University Press, 2004). 

10. J. Casanova, Public Religions in the Modern World, (Chicago, 1994). 

11. J. Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt: special edition of edition Suhrkamp, 2001), p. 13. 

12. So Francis Schussler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, in: D. Browning & F. Schussler Fiorenza (eds.), Habermas, Modernity, and Public Theology, (New York: Crossroad, 1992), pp. 66-91. 

13. G. Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005). 

14. Th. Chervel & A. Seeliger (ed.), Islam in Europa, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2007). 

15. M. de Moor, "Alarmglocken, die am Herzen hangen" in: Chervel & Seeliger (2007), p. 211. 

16. Историю и систематический анализ этого вопроса см. в исследовании: R.Forst, Toleranz im Konflikt, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2003). 

17. J. Habermas, "Religiose Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte," in: my Zwischen Naturalismus und Religion, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005), pp. 258-78. 

18. См. мои дебаты с Ч.Тейлором Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, (Frankfurt/Main: Fischer, 1993) в: J. Habermas, "Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat," in: my Die Einbeziehung des Anderen, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1996), pp. 237-76. 

19. О публичном использовании разума см.: J. Rawls, Politischer Liberalismus (Suhrkamp), Frankfurt/Main 1998, 312-366. 

20. I. Buruma, Murder in Amsterdam: The Death of Theo Van Gogh and the Limits of Tolerance (New York: Atlantic Books, 2006) (Carl Hanser Verlag), Munchen 2006, 34. 

21. Timothy Garton Ash in: Chervel & Seeliger (2007), 45f. 

22. P. Bruckner in: Chervel, Seeliger (2007), 67. 

23. P. Bruckner, op. cit., p. 62: "Мультикультурализм гарантирует равные права всем сообществам, но не индивидам, которые составляют эти сообщества, потому что он отказывает им в свободе отбросить собственные традиции". См.: B. Barry, Culture and Equality, (Cambridge UK: Polity, 2001); и J. Habermas, "Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus," в моей книге Zwischen Naturalismus und Religion, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005), pp. 279-323. 

24. Buruma (2006), 34. 

25. Сокрушительная критика предполагаемой "несоизмеримости" восходит к знаменитой статье Д.Дэвидсона (1973) "Об идее концептуальной схемы" (deutsch: Was ist eigentlich ein Begriffsschema? in: D. Davidson & R. Rorty, Wozu Wahrheit?, (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005, pp. 7-26). 

26. Buruma (2006), p. 34. Бурума следующим образом описывает мотивацию левых "обращенцев" (p. 123f.): "Мусульмане - незваные гости, явившиеся на прием без приглашения... Толерантность имеет свои пределы, что признают даже голландские прогрессисты. Легко быть толерантным по отношению к тем, кто инстинктивно вызывает у нас доверие, чьи шутки мы понимаем и кто иронизирует в одной с нами манере... Гораздо труднее применить этот принцип к людям, находящимся среди нас, но считающим наш образ жизни таким же предосудительным, каким представляется нам их поведение...". 

27. См. соответствующую критику в моей статье: H.P.Kruher (ed.), Hirn als Subjekt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie (Berlin: Akademie-Verlag, 2007), pp. 101-120 and pp. 263-304. 

28. Это ключевая тема для Ролза, призывающего к установлению взаимного консенсуса между группами с различным мировоззрением, без чего невозможно принятие нормативного ядра конституционного порядка: Rawls (1998), pp. 219-64. 

29. I.Buruma, "Wer ist Tariq Ramadan," in: Chervel & Seeliger (2007), pp. 88-110; B. Tibi, "Der Euro-Islam als Brucke zwischen Islam und Europa," ibid., pp. 183-99. 

30. Zum folgenden J. Habermas, Religion in der Offentlichkeit, in: ders. (2005),119-154. 


Перевод Иосифа Фридмана


Источник: "Русский журнал"


Справка: 

Хабермас, Юрген (Habermas, Jürgen)
(р. 1929), немецкий философ, крупнейший представитель Франкфуртской школы. Родился в Дюссельдорфе 18 июня 1929. Изучал философию, историю и психологию в университетах Гёттингена, Цюриха и Бонна. В 1954 защитил под руководством Э.Ротхакера докторскую диссертацию о философии Шеллинга. С 1956 по 1959 – ассистент в Институте социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководимом М.Хоркхаймером, а в 1980–1983 – директор этого института. С 1964 по 1971 (и с 1983) – профессор философии и социологии Франкфуртского университета. С 1971 по 1980 – директор Института Макса Планка (в Штарнберге).


Формулировки и понятия Хабермаса оказали заметное влияние на современную мысль. Выдвинутые им в 1960-е годы понятия эмансипации, теоретико-познавательного интереса, коммуникации, дискурса в 1970-е годы были развиты в концепции «кризиса легитимности позднего капитализма», а в 1980-е годы дополнены терминами и афоризмами, получившими распространение в языке не только ученых, но и широкой публики («колонизация жизненного мира», «новая непрозрачность» и др.). Его концепции выступили рубежной точкой поворота неклассической философии от модернизма к постмодернизму.

Полемика Хабермаса с «историческим ревизионизмом» консервативных немецких историков дала толчок дебатам, вышедшим далеко за пределы академического «спора историков». Продуктивное восприятие идей Хабермаса ощутимо во многих странах, особенно в США, где его влияние на молодых радикально настроенных интеллектуалов едва ли не сильнее, чем в ФРГ.



Количество показов: 5671

Возврат к списку