Исламская альтернатива межконфессиональному диалогу в учении имама Абу-Ханифы

Исламская альтернатива межконфессиональному  диалогу в учении имама Абу-Ханифы  6 Декабря 2010

Межконфессиональный диалог в современном контексте

Идеи межконфессионального диалога стали неотъемлемой частью современного дискурса религиозных сообществ. Любой здравомыслящий человек понимает, что будущее человечества во многом зависит от мирного сосуществования различных народов, культур и цивилизаций. Однако далеко не все осознают, что концепт межрелигиозного диалога может быть не только мостом, соединяющим представителей различных конфессий, но и, как это ни парадоксально, стеной, которая разделяет людей, подрывает возможность их мирного добрососедства.

Все дело в том, что, как известно, межрелигиозный диалог был предложен мусульманскому миру Западом. Сделано это было устами католической церкви в 1966 г., когда Ватикан принял знаменитую Декларацию об отношении Церкви к нехристианским религиям «Nostra Aetate». И именно факт того, что диалог является католическо-западной инициативой настораживает многих мусульман. Поэтому часто в исламском мире, например, в Турции он воспринимается как один из инструментов, обслуживающих всестороннею экспансию Запада. Диалог трактуется как локомотив, задача которого протаранить мусульманские баррикады антизападных настроений и создать в духовной сфере платформу для дальнейшего оправдания политического и экономического доминирования Запада. При таком осмыслении, конечной целью диалога выступает тотальная вестренизация (и возможно христианизация) мусульманского мира.

Конечно, сторонники диалога искренне верят в свое дело и исходят из самых лучших гуманистических побуждений, даже не подозревая о том, пешками какой геополитической игры они неосознанно стали. Впрочем, возможно, никакой игры и не существует, но факт остается фактом: многие мусульмане относятся к межконфессиональному диалогу осторожно и, порой, враждебно. А если диалог – это единственная платформа для построения межрелигиозного мира, то безоблачность нашего будущего находится под большим вопросом. Стало быть, нам нужна другая альтернатива.

На чем основано настороженное отношение мусульман к межконфессиональному диалогу? Все дело в том, в религиозном отношении диалог предполагает признание возможности спасения вне моей конфессии. Составитель известной хрестоматии «Христиане и мусульмане: проблемы диалога» Алексей Журавский так пишет по этому поводу: «Подлинный диалог невозможен до тех пор, пока не даны более или менее положительные ответы на фундаментальные, предельные вопросы, стоящие в той или иной форме перед всеми верующими. Самый предельный из них – вопрос спасения»[1]. И тут же он задается риторическим вопросом: «Можно ли всерьез говорить о диалоге с людьми, участью которых станет вечный ад?»[2].

Другими словами, межрелигиозный диалог призывает нас провести ревизию своего богословского наследия и выбросить на свалку истории ряд положений традиционного вероучения. В первую очередь, идею об исключительности своей религии. Для светского человека, смотрящего на религии со стороны, мысль о том, что к Богу ведут много путей покажется весьма привлекательной, но для верующего, чей религиозный опыт всегда субъективен, основан на личном переживании, отказ от богоизбранности и исключительности своего пути означает религиозное самоубийство. Подобно тому, как любящий сын никогда не сможет посмотреть на свою мать как на всего лишь одну из многих женщин, верующий также всегда будет считать свою религию особенной и единственно возможной. Именно поэтому диалог, нивелирующий, уравнивающий, а потому обесценивающий все религии – это путь в безрелигиозность. Нам нужна иная перспектива. И мы можем найти ее в учении великого имама Абу-Ханифы – настоящего гения исламского мира.

Концепция ирджа Абу-Ханифы

Абу-Ханифа жил в непростое, смутное, время. Время великих политических потрясений. За годы своей жизни имам побывал в водовороте двух крупных шиитских восстаний, был свидетелем беспощадного низвержения омейядской династии, прошел через кровавое горнило хариджитской войны, оказавшись даже заложником в осажденном хариджитами родном городе. Все это не могло не откладывать отпечаток на его мировоззрение и побуждало искать те богословские инструменты, которые подарили бы мир мусульманской умме.

Результатом богословских исканий имама Абу-Ханифа стала концепция ирджа (или вукуф), которой в то время придерживались многие мусульманские мыслители. Эта концепция красной нитью проходит через все богословские трактаты, которые возводятся к имаму и которые в науке признаны аутентичными: «Учитель и ученик», «Письмо Усману аль-Батти» и «Упрощенное знание».

Что же означает идея ирджа? Этимологически данный термин восходит к двум значениям: «наедятся» и «откладывать». Ирджа применялось к т.н. «великогрешникам» (муртакиб аль-кабаир), которых исламские радикалы того времени, хариджиты, считали неверными и заслуживающими смерти. На практике «великогрешником», подлежащим убиению, в глазах хариджитов был каждый, кто не примкнул к их одиозному движению. Идея ирджа предполагала контрподход: надлежало вопрос о вере «великогрешников» откладывать на Суд Всевышнего и одновременно надеется на Его милосердие в отношении них.

Для того, чтобы с богословской точки зрения обосновать концепцию ирджа и показать несостоятельность обвинения в неверии «великогрешников» Абу-Ханифа настойчиво проводил четкую грань между такими понятиями как «вера» и «деяние». И в силу этого, факт греха как таковой не мог считаться основанием для признания человека неверующим, что в свою очередь по законам того времени гарантировало человеку его абсолютную неприкосновенность.

Предание гласит, что Абу-Ханифа запрещал сомневаться в истинности веры даже пьяницы, «который напивался до хрипоты и умер от этого», и женщины-самоубийцы, «которая понесла от блуда и сгубила свою душу, дабы это не было предано огласке»[3]. В других историях рассказывается, что Абу-Ханифа не выносил поспешных выводов и о неверии человека, чьи утверждения были не совместимы с общеизвестными истинами ислама. «Что Вы скажете о том, - как-то спросили имама – кто говорит, что не надеется на рай и не боится ада, вкушает мертвечину, <…> не страшится Аллаха, молится без поясных и земных поклонов?». «Это истинный угодник Божий – отвечал имам – ибо он «не надеется на рай и не боится ада», т.к. он надеется на Господа рая и боится Господа ада. Он «не страшится Аллаха», т.к. он не страшится того, что Аллах будет в отношении него несправедлив и вероломен <…>. Его слова о том, что он вкушает мертвечину означают, что он употребляет рыбу. Его слова о том, что он молится без поясных и земных поклонов означают, что он много молится за Пророка и часто участвует в похоронных обрядах»[4]. Более того, даже если человек сам себя назовет неверующим еще не означает, что так оно и есть на самом деле. «Ведь если он скажет, что он осел, – говорил по этому поводу Абу-Ханифа – то я не должен считать, что он прав»[5].

К слову, изучаемое в начальном курсе акыды (исламского вероучения) ханафитское определение веры, которое, как мы помним, есть лишь «словесное признание и внутреннее убеждение» (икрар би-ль-лисан ва тасдик би-ль-кальб), но не «должное деяние» (амаль би-ль-аркан), как считали хариджиты, является исходным посылом для обоснования концепции ирджа и отголоском той идейной борьбы, которую имам Абу-Ханифа вел с представителями этого одиозного движения. Неслучайно, даже в наши дни вокруг этого, казалось бы, простейшего и ничего не значащего, определения веры ведется самая настоящая борьба. Так, в старых изданиях «Муаллим ас-сани» вы найдете двухсоставное, ханафитское, определение веры, а в новых – уже трехсоставное, т.е. уже с добавлением «амаль би-ль-аркан». Мне не известно, кто конкретно инициировал эту интерполяцию, но в чьих она интересах – это очевидно.

При этом Абу-Ханифа не отрицал взаимосвязь между верой и деянием. «По мне для малогрешника, – учил он, – надежд [на спасение] больше, чем для великогрешника. И сопоставить это можно с двумя мужами. Один из них оказался в море, другой – в маленькой речке. За обоих я боюсь, как бы не утонули; надеюсь, что оба они спасутся <…> соразмерно их деяниям»[6]. Указать на признание Абу-Ханифой подобной взаимосвязи важно, чтобы, во-первых, отличать его от крайних мурджиитов, считавших, что греховное деяние никак не вредит духовности человека, и потому отвергнутых большинством мусульман, и, во-вторых, чтобы подчеркнуть: Абу-Ханифа – этот поистине великий подвижник благочестия – не оправдывал грех, а лишь считал, что на основании него нельзя обвинять человека в неверии, ибо подобное допущение в конечном итоге порождает нескончаемую лавину взаимных нападок, ведущих к кровопролитию.

Итак, последовательный призыв Абу-Ханифы отказаться от суждений о внутреннем мире человека, истинности его веры и оставлять подобные вопросы на Суд Всевышнего был нацелен на гармонизацию отношений внутри мусульманской общины. К сожалению, концепция ирджа в наши дни не получила широкого применения. Можно сказать больше: она предана забвению даже теми, кто любит именовать себя последователем Абу-Ханифы. И в этом плане еще многое предстоит сделать, иначе заверения о приверженности традиционному учению Абу-Ханифы так и останутся пустыми словами, порожденными лишь антитеррористической коньюктурой.

Однако современные мусульманские богословы могут шагнуть и дальше, если найдут применение концепции ирджа не только для того, чтобы выкорчевывать из мусульманской жизни хариджитскую практику такфира (обвинения в неверии) – этот исламский аналог христианской анафеме – но и при выстраивании отношений с представителями других конфессий. Вместо того, чтобы спорить кто на этой земле праведней всех исповедует Бога, нам надлежит сосредоточится над совместным решением общих социальных проблем, которые актуальны для каждого вне зависимости от его конфессиональной принадлежности и мировоззрения. А все вопросы о внутреннем мире кого бы то ни было оставить на Суд Всевышнего. Пусть Он Сам решит, кто из нас был более благочестив и более праведен.

Вполне понятно возмущение многих мусульман, когда для достижения межрелигиозного мира нам предлагают воспользоваться западно-христианскими богословскими инструментами. Будто ислам из совершенной религии превратился в ущербную и нуждающуюся в каких-то внешних подпорках и дополнениях. У нас есть своя многовековая традиция религиозной толерантности, которая в отличие от традиции Запада с его средневековьем и межрелигиозными войнами имеет куда более древнюю историю, у нас есть свои религиозно-богословские конструкты, которые для мусульман обладают гораздо большей ценностью. Для религиозных кругов, которые принято называть консервативными, преимущество концепции ирджа в сравнении с идеями межконфессионального диалога состоит в том, что она не предусматривает пересмотр и ревизию своего вероучения и позволяет сохранить свою религию в первозданном виде без каких-либо экуминистических мутаций и строить при этом добрососедском мир с последователями иных религий и мировоззрений.

Рустам БАТЫР

1.Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Хрестоматия. Сост. А.Журавский. М., 2000. с.IX.

2.Там же.

3. Абу-Захра Мухаммад. Абу-Ханифа: хайатаху ва асраху, арааху ва фикхуху. Каир, 1997. С.24.

4. Ас-Саймари Хусейн б. Али. Ахбар Аби-Ханифа ва асхабихи. Хадарабад, 1974 С.26.

5. Абу-Ханифа. Учитель и ученик. // Р.Батыр. Абу-Ханифа: жизнь и наследие. Ч.1. Н. Новгород – Ярославль. С. 209.

6. Там же. С. 198 – 199.


Количество показов: 3890

Возврат к списку